Category: литература

Category was added automatically. Read all entries about "литература".

я

«Сталин, Коба и Сосо. Молодой Сталин в исторических источниках»

Историк Ольга Эдельман о дореволюционной биографии Сталина, проблеме верификации источников и задачах исторического исследования
"— А вам стало что-то понятнее про Сталина, исходя из этой работы?

— Да, конечно. Когда такая крупная фигура из набора мифов превращается в скудную реальность, то все выглядит иначе, революционное движение приобретает какие-то совершенно иные оттенки, становится гораздо более приземленным."

promo mikha_el may 3, 2013 12:55 13
Buy for 30 tokens
Повстречал одно интересное свидетельство буддиста: « В прошлом я была христианкой, меня крестили, но особо верующей себя никогда не считала. К вере в Будду я пришла примерно семь лет назад. Учение привлекло меня тем, что его сторонники не занимаются миссионерством. Сторонники буддизма стараются…
я

Пути света и тьмы: Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха (Part I)

Оригинал взят у aorlov в Пути света и тьмы: Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха (Part I)



Андрей А. Орлов


Пути света и тьмы:
Адоил, Арухаз и концепция двух путей во Второй книге Еноха

(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Адоил
Рассказы о сотворении мира и человека, содержащиеся в апокалиптических литературных памятниках иудаизма, составляют концептуальную основу их содержания. Во многих из этих повествований можно обнаружить развитие тем и образов, присутствовавших ранее в первых главах Книги Бытия. В некоторых из этих источников повествование выходит за рамки привычных библейских рассказов, и в них авторы посвящают читателей в подробное рассмотрение реалий, предшествовавших творению видимого мира.
К подобного рода группе ранних иудейских источников относится Вторая книга Еноха, псевдоэпиграфическое сочинение, в котором читателю предлагается проникнуть в тайны творения, предшествующие появлению земного мира. К примеру, в главах 24-25 Бог раскрывает Еноху, допотопному герою, перенесенному на небеса, некоторые исключительные подробности тайн творения, которые невозможно обнаружить ни в других ранних рассказах о Енохе, ни в иных иудейских источниках времен Второго Храма. Одним из примечательных аспектов подобного рода откровения служит порядок событий, предшествовавших творению видимого мира: так, Бог сообщает мистику, что до появления видимого творения он вызвал из небытия к бытию светоносный эон Адоил, повелев ему стать основанием всего мироздания. В тексте рассказывается о превращении Адоила в краеугольный камень творения, на котором Бог устанавливает свой престол. Подробное описание этого откровения содержится как в краткой, так и в пространной редакциях Второй книги Еноха. В пространной редакции глав 24-й и 25-й говорится следующее:
Енох все, что ты видишь, все, кто стоят и ходят, созданы мной. Я же расскажу тебе первому, как создал Я из небытия и невидимого видимое. Ибо ни ангелам Моим не открыл тайн Моих, которые тебе сейчас возвещаю, не поведал им об их составе, ни бесконечному числу неразумных и разумных созданий моих. Вначале не было ничего видимого. Я один был распростерт в невидимом, как Солнце, от востока на запад и на восток. Но и Солнце имеет покой, Я же не имел его, ибо все Я создал. И замыслил Я поставить основание [и] создать видимое. И повелел Я в вышних, чтобы сошел один из невидимых – видимый. И сошел Адоил огромный. И посмотрел Я на него: и вот, в чреве его был великий свет. И сказал Я ему: Разрешись, Адоил, и пусть видимое родится от тебя. И он разрешился, и вышел [из него] свет превеликий, и Я был среди света <…>. От света изошел Век огромный, являя [собой] все создания, которые замыслил Я сотворить. И увидел Я, что это хорошо, поставил Себе престол и воссел на нем. И сказал Я свету: Взойди выше престола, и утвердись, и будь основанием вышних. И нет выше света ничего иного. И снова склонился Я, и посмотрел с престола Моего….

В краткой редакции 2 Енох 24-25 приводится схожее описание:
– Прежде, когда не было всего в начале, что Я сотворил из небытия в бытие, и из невидимого в видимое, и ангелам Моим не возвестил я тайны Моей, и не поведал им о создании <всего>, и не постигли <они> бесконечного Моего и непостижимого творения, – тебе же возвещаю ныне. Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один проезжал в невидимом, подобно тому, как ездит солнце с востока на запад и с запада на восток, но солнце находит покой, Я же не обрел покоя, поскольку все было несотворенным. И помыслил Я поставить основание, сотворить тварь видимую. И повелел Я в преисподнях, да взойдет одно из невидимых в видимое. И вышел Адоил, огромный весьма, и увидел Я что во чреве <своем> содержит <он> век великий. И сказал Я ему: “Разрешись, Адоил, и да будет видимое рождено из тебя.” И разрешился <Адоил>, и вышел из него век великий, несущий всю тварь, которую я хотел создать. И увидел Я, что <это> хорошо. И поставил Я Себе престол, и сел на нем, свету же сказал: “Взойди ты выше, и утвердись, и будь основанием для высшего.” И нет превыше света ничего иного. И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего…

Адоил, светоносный эон и главный герой этой части повествования, представлен здесь особым помощником Бога, благодаря которому все творение приводится в бытие. Адоил, таким образом, понимается не просто как сотворенное существо, а как действующая сила творения. Описание процесса возникновения всего сотворенного мира из его тела еще выразительнее подчеркивает роль этой сущности как силы, приводящей все творение к бытию. Этот особый помощник Бога в творении принадлежит к разряду “невидимого,” существовавшего до сотворения мира, так как Адоил не появляется во время процесса творения, а “вызывается” Богом из сферы “невидимого,” что указывает на его предсуществование до сотворения мира. Вместо знакомого библейского выражения “да будет,” постулирующего творение ex nihilo, читателям славянского апокрифа предлагаются совершенно иные формулировки, такие как “да взойдет одно из невидимых в видимое.” В тексте подчеркивается мотив “сошествия” Адоила до того, как он принимает участие в творческом акте Бога, что также служит указанием на его изначальный высший статус, который также подразумевается в конце повествования, где Бог повелевает свету Адоила взойти превыше Божьего престола. И все же реальный статус Адоила в иерархии бытия покрыт тайной. Это загадочное существо представлено принадлежащим к “невидимым” вещам и это может указывать на его божественную природу, так как в краткой редакции 24-й главы Второй книги Еноха Бог сам находится посреди этих невидимых предсуществующих реалий. В тексте говорится: “Прежде, когда не было всего видимого, явился свет, Я же среди света один двигался в невидимом, подобно тому, как двигается солнце с востока на запад и с запада на восток.” Описание Бога, “двигающегося,” подобно солнцу, в “невидимом,” заставляет вспомнить о солнечной системе, с Богом в роли главного светила, а “невидимыми” вещами, возможно, ассоциируемыми с планетами. В подобного рода системе “планетарной” системе “невидимого,” эоны, включая Адоила, возможно понимаются, как “меньшие божества” или часть Божественной плеромы.
В разворачивающейся перед читателем драме сотворения мира Адоил изображен служащим Богу, покорно исполняющим его повеления и действующим строго согласно пожеланиям своего хозяина будучи, таким образом, “несущим всю тварь,” которую Бог задумал создать. Подобного рода описание производит впечатление, что Адоила возможно следует воспринимать в качестве демиургической десницы Бога. Роберт Генри Чарльз высказал предположение об этимологии имени Адоила, отметив, что оно, возможно, восходит к древнееврейскому l) dy, что переводится как “рука Бога.” Подобным образом и Ярл Фоссум подчеркивает демиургические коннотации имени Адоила, отмечая, что “согласно иудейскому учению Бог создал мир и человека своей собственной рукой (или руками), и творящая десница Божья, по-видимому, даже могла представляться в виде отдельного существа.” Концепция демиургических частей Божьего тела получила дальнейшее развитие в более поздней литературе иудаизма, где Енох-Метатрон зачастую воспринимается как ипостасная десница или перст Бога.
Следует отметить, что, в отличие от описания творения мира, представленного в первой главе Книги Бытия, где Бог создает видимый мир и его обитателей непосредственно своими повелениями, в славянском апокрифе Бог предпочитает действовать с помощью предсуществующего посредника, изображенного авторами текста как антропоморфное существо. Антропоморфный характер Адоила, к примеру, проявляется в упоминании его чрева. Более того, он также представлен взращивающим все творение внутри своего предсуществующего тела, а затем, подобно матери, рождающим целое мироздание, которое буквально возникает из его расщепленного тела, то есть, согласно автору Второй книги Еноха, мир возникает в результате распада первоначального антропоморфного сосуда, персонифицированного в виде Адоила, порождающего мироздание.
Еще одна важная отличительная черта образа Адоила – его связь с символикой света. В краткой редакции рассматриваемого апокрифа содержится намек на то, что скрытый предсуществующий свет был спрятан во чреве Адоила. Светоносная природа первоначального эона особенно ярко выражена в пространной редакции, поскольку в ней Бог изображен купающимся в лучах света, появляющегося в результате распада Адоила.

Арухаз
Подобно демиургическому свету, тьма во Второй книге Еноха также представлена предсуществующей, и она также обладает своей персонифицированной действующей силой, а именно Архасом или Арухазом. Как в краткой, так и в пространной редакциях славянского апокрифа эта мрачная фигура изображается в виде зеркального отражения Адоила, светоносного существа, как основание “преисподних.” В краткой редакции 2 Енох 26:13 можно найти следующее описание Арухаза:
И увидев <это>, поднялся Я с престола Моего, и воззвал из преисподних второго из них – да выйдет твердь из невидимого в видимое. И вышел Арухаз с твердью, тяжел и черен весьма. И увидел Я, что <так> должно. И сказал ему: “Сойди ты вниз, и утвердись, и будь основанием для нижнего.” И сошел он и утвердился, и стал основанием для нижнего. И нет под тьмою ничего иного.


В этом тексте Арухаз очень напоминает Адоила, однако это существо изображается как демиургический эон, или “сосуд” тьмы, порождающей все нижние реалии. Подобно эону света, Арухаз принадлежит к миру предсуществующего “невидимого,” и он также не сотворен, а “вызван к бытию.” Созидающие усилия похожи у обоих эонов, так как Арухаз также порождает творение по призыву “раскрыться.” Вероятно, как Адоил, так и Арухаз воспринимаются в качестве персонификаций света и тьмы, парадоксальным образом служащих зеркальными отражениями друг друга.

Концепция двух путей
Как мы уже убедились образы тьмы и света особенно ярко выявлены в описании самых первых эпизодов сотворения мира. Однако подобного рода символика присутствует и в других местах текста, где говорится о творении мира и человека, как, например, в истории о творении Адама в пространной редакции Второй книги Еноха, повествующей о выборе, предоставленном Богом первому из людей. Так, из главы 30-й Второй книги Еноха читатель узнает, как Бог открыл для первого человека два пути, а именно, света и тьмы:
И поставил Я ему четыре звезды особые, и назвал Я его Адам. И дал Я ему волю, и указал два пути – свет и тьму. (2 Енох 30:14-15).

Исследователи отмечали, что в этом источнике так называемая концепция “двух путей,” получившая развитие как в ранних иудейских, так и христианских письменных памятниках, выражена через образы света и тьмы. Подобная концепция не представляет собой оригинального изобретения автора нашего апокалипсиса, а основывается на предшествующих стадиях развития идеи о двух путях. В этих ранних источниках свет и тьма служат не просто предметом выбора для человечества, а получают удивительное воплощение в образах ангельских и демонических посредников, напоминающих фигуры Адоила и Арухаза из рассматриваемого иудейского апокрифа. В целях более глубокого понимания особенностей способа выражения идеи о двух путях во Второй книге Еноха и ее связи с первоначальными эонами света и тьмы нам необходимо более пристально рассмотреть некоторые ранние иудейские и христианские источники, содержащие рассуждения, относящиеся к данному преданию.
Иудейские свидетельства концепции двух путей
Некоторые исследователи указывают на то, что истоки концепции двух путей следует искать уже в библейских текстах. Так, например, в Книге Второзакония 30:15-19 говорится о путях человеческого рода в терминах жизни и смерти, и именно такое концептуальное противопоставление будет играть заметную роль в более поздних формулировках этой идеи. В Книге пророка Иеремии 21:8 также содержатся рассуждения о путях жизни и смерти как выборе для людей. Своеобразная форма этой концепции, которую можно обнаружить в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 33:7-15, где рассуждение о двух путях помещено в контекст подробного описания частей сотворенного мира, привносит в эту тему важный аспект первоначального творения. Данный аспект в подобного рода размышлениях станет отличительным признаком в более поздних источниках, содержащих концепцию двух путей, в том числе в таких текстах, как Наставление о Двух Духах (1QS 3:13-4:26) и Вторая книга Еноха. В еще одном источнике, содержащем идею двух путей, Завете Асира 1:3-5, предпринимаются попытки перенесения ее в область внутренней жизни человека, связывая пути с помыслами “в персях наших.” Как мы увидим позже подобный же мотив играет также заметную роль в 1QS.
В ранних текстах о Енохе также обнаруживается знакомство с идеей выбора человечества между двумя путями, представленными как путь праведности и путь беззакония, причем последний ассоциируется с путем гибели. В таких источниках, связанных с историей Еноха, можно обнаружить уже знакомую нам идентификацию двух путей с жизнью и смертью.
Подобным образом и в некоторых Кумранских рукописях читатель может обнаружить многочисленные упоминания предания о двух путях. Одним из важнейших примеров такого изложения рассматриваемых идей служит 1QS 3:13-4:26, также известный как Наставление о Двух Духах. В этом тексте, как и во Второй книге Еноха и некоторых христианских источниках, концепция двух путей выражена с использованием образов света и тьмы. В 1QS 3:17-21 говорится следующее:
Он создал человека для правления миром и поместил в нем двух духов, чтобы он ходил с ними до судного дня: это духи истины и лжи. Из источника света происходят поколения истины, а из источника тьмы – поколения лжи. И в руке Князя Светов власть над сынами справедливости; ходят они путями света. И в руке Ангела Тьмы полная власть над сынами лжи; ходят они путями тьмы.

В этом тексте не просто рассматриваются понятия света и тьмы, но они связаны со специфическими посредническими сущностями, в чьих именах и присутствуют эти понятия, а именно, их зовут Князь Светов и Ангел Тьмы. Более того, соответствующие группы людей здесь представлены как сыны света и сыны тьмы, то есть социальные группы, лидерами которым служат относящиеся к ним ангельские сущности. В Наставлении о Двух Духах также проявляется тенденция к перенесению концепции двух путей в область внутренней жизни человека, так как понятия света и тьмы представлены как два духа, сражающиеся в каждом человеческом сердце.
Концепция двух путей продолжила свое существование и в более поздней раввинистической литературе; к примеру, ее можно обнаружить в Палестинских Таргумах, где уже упоминавшийся ранее текст из Втор. 30 интерпретируется с использованием узнаваемых отголосков идеи о путях жизни и смерти.
я

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I)

Оригинал взят у aorlov в Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I)


Андрей А. Орлов


Прославление через страх во Второй книге Еноха
(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Трепещет от страха Твоего плоть моя.
Пс. 118:120




Введение
Вторая книга Еноха начинается с описания сна седьмого допотопного патриарха. Во время этого сна Енох видит двух ангелов, спускающихся к нему в его земное жилище, чтобы забрать его на небеса. Ангельские гости патриарха представлены непомерно большими созданиями с сияющими лицами. Внезапно рассказ переходит от сна адепта к его видению в состоянии бодрствования. В тексте говорится, что, как только Енох был разбужен ангелами, он испытал очень сильный страх, созерцая своих гостей “наяву.” Страх мистика не представляет собой здесь необычного явления, так как подобная реакция часто упоминается в иудейских и христианских апокалиптических сочинениях: люди, как правило, чувствуют себя испуганными при встрече с небесными созданиями.
Но что необычно в этом повествовании, так это преображение Еноха, к которому, по-видимому, его приводит этот страх. В обеих редакциях рассматриваемого славянского апокрифа говорится о преображении лица мистика. Более того, в обеих редакциях подобного рода трансформация связана со страхом Еноха. Так, в пространной редакции 2 Енох 1:7-8 утверждается, что лицо патриарха “переменилось от страха.” Еще более удивительна метаморфоза лика нашего героя в краткой редакции апокрифа. Согласно ей лицо адепта не просто претерпело изменения, но просияло славой. Так, в краткой редакции 2 Енох 1:7-8 можно обнаружить следующее описание необычного состояния Еноха: “Я встал спешно и поклонился им, и вспыхнуло лицо мое от страха перед увиденным (блеща ся привидѣниемъ лице мое от страха) .” Один из выдающихся специалистов по Второй книге Еноха уже размышлял над уникальностью подобного прославления лика тайнозрителя через страх. По его мнению, “вариант текста, содержащийся [в рукописях] A и U, блещас(я), возможно, означает, что его [Еноха] лицо было сияющим .... Данный глагол действительно имеет смысл “сиять,” и он не относится к обычному набору лексических средств, используемых для обозначения страха, возникающего в результате небесного явления подобного рода ....”
При всей необычности обсуждаемых здесь образов можно предположить, что описание прославления мистика через страх не представляет собой случайной ошибки автора или кого-либо из переводчиков этого текста, которая могла бы возникнуть в процессе длительного бытования этого сочинения в различных культурах, отличающихся от первоначальной идеологической среды, давшей жизнь этому апокалипсису. Скорее всего таким способом передается характерная особенность теофанического опыта, которую можно обнаружить также и в других местах данного апокрифа. Если это так, то, по-видимому, совсем не случаен тот факт, что именно лицо мистика подвергается преображающей трансформации через страх. Исследователи уже ранее отмечали важность образа лица в этом апокрифе, высказывая предположение, что зачастую символизм подобного рода используется совсем не без оснований и имеет явный теофанический смысл. Так, в одном из кульминационных моментов истории патриарха во Второй книге Еноха, где описывается его превращение в светоносное ангельское существо на седьмом небе, его облик также начинает сиять славой пред пугающим Ликом Божьим. Упоминание о преображении мистика через страх в начале повествования о Енохе таким образом предвосхищает его будущую метаморфозу на небесах.
Задачей нашего исследования будет изучение мотива страха в славянском апокрифе и его значения для понимания преобразующих онтологических изменений, которые Енох претерпевает во время своего небесного путешествия.

Мотив страха в библейских повествованиях
Мотив страха, по-видимому, играет важнейшую роль в прославлении седьмого допотопного патриарха во Второй книге Еноха, и для более глубокого понимания этой темы нам необходимо прежде всего обратиться к библейским повествованиям, где мотив страха также очень часто присутствует в описаниях видений патриархов и пророков. Поскольку страх, и особенно страх Божий, довольно часто упоминается в Библии, мы ограничим наше исследование историями, в которых человеческий страх вызван видением потустороннего существа – божественного или ангельского. Более того, в нашем анализе различных теофанических явлений в библейском каноне мы сосредоточим наше внимание только на некоторых характерных особенностях, ставших, по нашему мнению, определяющими для концепций, лежащих в основе повествования нашего славянского апокрифа.
Следует отметить, что в ранних иудейских письменных памятниках страх часто упоминается при описании эмоционального состояния героев повествования, ставших свидетелями явления им Бога или ангелов. В ранних текстах из Пятикнижия, где говорится о богоявлениях и ангелоявлениях ветхозаветным патриархам и пророкам можно обнаружить упоминания об ужасе, испытываемом ими при встрече с подобными потусторонними явлениями. К примеру, сразу после грехопадения первого человека, в третьей главе Книги Бытия сообщается о страхе Адама перед Богом, посетившим Рай. В Книге Бытия также содержатся рассказы об чувстве страха, который испытывали другие герои веры - Авраам, Исаак и Иаков в моменты, когда им являлись Бог и ангелы. Страх, испытываемый тайнозрителем, также становится одним из основных мотивов в пророческих и апокалиптических книгах библейского канона, особенно в Книге пророка Даниила. В то время как в библейских рассказах можно обнаружить великое множество упоминаний о пугающих явлениях Бога и ангелов людям, решающее значение для развития концепций, обнаруживаемых в славянском апокрифе, по-видимому, имела особая группа библейских мотивов, а именно описания событий, связанных с видениями, явленными самому выдающемуся визионеру ветхозаветного канона – сыну Амрама, испытавшему несколько совершенно особенных встреч с Богом и ставшему образцом мистического созерцателя. Мы обнаруживаем упоминания о страхе Моисея уже в начале его пророческого пути, а именно во время его первой встречи с высшей реальностью, представленной в третьей главе Книге Исхода. В дальнейших описаниях его встреч с Богом на горе Синай в различных текстах из Книг Исхода и Второзакония мотив страха Моисея часто сопоставляется с откровением образа Божьего Лица. Такого рода сопоставление мотива опасности с концепцией Божьего Лица в библейских рассказах о Моисее оказало огромное влияние на авторов Второй книги Еноха, где тематика устрашающего светоносного Божьего Образа становится одной из концептуальных основ содержания этого сочинения. В библейских рассказах о Моисее, ставших своего рода образцами для более поздних описаний мистических видений, особо разрабатывается важнейшая тема смертельно опасных последствий, которое несет визионеру созерцание Лица Бога (Паним). Так, например, в Исх. 33:20 Бог предупреждает Моисея об опасности, связанной с созерцанием его Лица: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых.” Мотив подобной же гибельной опасности, сопровождающий откровение Лица, еще далее усиливается наставлением Бога в Исх. 33:22, где Он приказывает Моисею укрыться в расщелине скалы и обещает защитить пророка своими руками.
В славянском апокрифе теме опасности видения Божьего Лица также посвящены особые долгие рассуждения. В моих прежних исследованиях я уже высказывал предположения о том, что в подобного рода преданиях можно обнаружить влияние библейских рассказов о Моисее. Так, в 2 Енох 39:3–6, как и в истории Моисея, представленной в Книге Исхода 33, мотив Лица тесно связан с богоявлением, и это Лицо воспринимается не просто как часть тела Господа, а как своего рода сияющий “фасад” всего Его антропоморфного образа.
На богословское содержание Второй книги Еноха оказало значительное влияние также и еще одно предание, лежащее в основе рассказов о откровениях, полученных Моисеем, которое можно обнаружить уже в библейском каноне, а именно, традиция прославления лица мистика после его общения с Божьим Паним. Из этого предания мы также узнаем, что израильтяне увидевшие прославленный лик пророка, были испуганы переменами, произошедшими с лицом сына Амрама. Так, в Исх. 34:29–35 представлен Моисей после его встречи с Господом. В этом тексте говорится:
Когда сходил Моисей с горы Синая ... Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему ... и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним.

Сообщение о том, что лицо пророка было прославлено, – не единственная значимая особенность этого текста. Не менее важным представляется и мотив страха, который испытывают люди, увидевшие преображение лица Моисея. Во Второй книге Еноха можно обнаружить очень похожее сочетание мотивов, а именно, прославление лица Еноха совпадает с мотивом чувства опасности. Так в главе 37-й Второй книги Еноха подробно излагается необычная процедура, которой подвергается лицо мистика, во время заключительного этапа его общения с Богом на седьмом небе. Из этого повествования мы узнаем, что после того, как лицо патриарха было прославлено, и ему были открыты величайшие тайны вселенной, Енох теперь, как и Моисей, должен вернуться к людям, чтобы рассказать им о полученных откровениях. Однако его прославленный небесный лик, как и в случае великого пророка, мог оказаться препятствием для его общения с людьми. Предвосхищая возможные трудности подобного рода, Бог поэтому призывает одного из своих старших ангелов для того, чтобы тот остудил лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был “устрашающим и грозным,” он был белым как снег, а его руки были холодны как лед. Этими холодными руками он и остудил лицо патриарха. Сразу вслед за этой необычной процедурой охлаждения Господь поведал Еноху, что, если бы его лицо не охладили, никто из людей не смог бы приблизиться к нему. Такого рода упоминание об опасности, связанной с сияющим лицом патриарха после его встречи с Богом, сопоставимо с мотивом сияющего лица Моисея, преображенного после его опыта общения с Богом на горе Синай, о котором говорится в Книге Исхода.

Мотив страха мистика в ранних источниках, содержащих рассказы о Енохе
Ранее мы уже отмечали, что страх ветхозаветных патриархов и пророков при их переживании богоявлений представляет собой постоянный мотив встречающийся в библейских книгах Бытия и Исхода. Зачастую, вдохновленные этими описаниями встреч Адама, Авраама, Иакова и Моисея с божественными и ангельскими существами, авторы иудейских псевдоэпиграфических текстов стремились развить эти темы, поместив их в новый контекст мистических видений.
Мотив страха мистика, разумеется, не был предан забвению и в ранних текстах о Енохе, группе источников, представляющих собой одну из самых значительных ранних компиляций иудейской мистической традиции. Из одного из самых древних рассказов о Енохе, Книге Стражей, читатель узнает о страхе седьмого допотопного патриарха, испытанном им при его приближении к Божьему Престолу. В 14-й главе этого раннего источника, связанного с именем Еноха, представлен вход мистика в некое пространство, которое, по-видимому, следует воспринимать как небесный Храм, священную обитель Бога, особенный топос, наводящий ужас не только на людей, но и на небесных созданий. В 1 Енох 14:9-14 содержится следующее описание путешествия мистика по небесному святилищу:
…и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо….

В этом тексте очень интересной и значительной деталью представляется замечание о том, что Енох был не просто испуган, испытав пребывание в потустороннем мире, но то, что он буквально был “покрыт страхом.” Исследователи уже ранее отмечали необычную интенсивность этого описания состояния страха. К примеру, Джон Коллинз отмечает, что в этом тексте содержится “тщательно подобранные выражения для передачи состояния ужаса, испытанного Енохом.” Еще одна исследовательница, Марта Химмельфарб, также обращает внимание на силу воздействия Божьего присутствия на мистика, которая, по ее мнению, даже превосходит соответствующий мистический опыт в библейских рассказах о видениях Бога, в том числе в видениях Иезекииля. Химмельфарб отмечает, что “поклонения Иезекииля, выраженные в его распростертом положении, никогда не сопровождаются мотивом страха; о них говорится каждый раз в одних и тех же выражениях, причем без упоминания о каких-либо чувствах, почти как о ритуальном преклонении перед Божьим величием. В Книге Стражей, наоборот, подчеркивается глубина эмоционального переживания мистика в ответ на явление ему Бога.” Более того, в Книге Стражей страх мистика это реакция не просто на явления Бога или ангелов, но также и на само священное место, в чем очевидно проявляется особый культовый аспект человеческого страха. Понятие “культового” страха имеет также важное значение в некоторых текстах из Библии, где мотив опасности нередко связан с особым священным местом, а именно, Святая Святых. Следовательно, необходимо уточнить, что тема страха Еноха, которой посвящено немало страниц в Книге Стражей, сочетает в себе, помимо традиций, связанных с мистическими переживаниями явления Бога, также и священнический аспект, иногда даже преобладающий в описаниях страха Еноха над мотивом мистического видения. Марта Химмельфарб отмечает по этому поводу, что
… несмотря на присутствие образа Бога на троне из херувимов в описании поклонения Еноха, его страх вызван не угрожающим видом Бога. Скорее, чувство страха возникает из-за того, что Енох находится в доме из кристаллов града, что и заставляет его дрожать и трепетать, а в конце концов и упасть вниз лицом …. Таким образом, в Книге Стражей подчеркивается мотив славы Божьего небесного храма, и именно он, а не видение Бога само по себе, служит причиной возникновения страха Еноха.

Важно отметить также, что уже в относящейся к енохической традиции Книге Стражей о явлении Бога непосредственно говорится как о явлении его “Лица,” намекая таким образом на историю Моисея, что потом станет главным смысловым центром в концепции явления Бога, представленной в славянском апокрифе.
Более того, в ранних рассказах о Енохе, и особенно в Книге Притч (главы 37-71 Первой книги Еноха), можно обнаружить еще одну тенденцию, получившую развитие и переосмысление во Второй книге Еноха, а именно, связь между теофаническим страхом мистика и преображения его физического тела. Так, к примеру, в повествовании о встрече мистика с Богом из 60-й главы Первой книги Еноха мотив страха мистика совпадает с парадоксальным упоминанием о “расплавлении” физического тела адепта.

Лицо, наводящее ужас
Как мы уже убедились мотив страха седьмого допотопного патриарха уже был связан с его преображением в ранних рассказах о Енохе, однако в славянском апокрифе эта связь выражена еще более очевидным образом. Более того, во Второй книге Еноха теофанический страх обретает свое новое символическое измерение благодаря тому, что он становится постоянным спутником всех преображений Еноха, испытываемых героем на протяжении его небесного путешествия.
Исследователи уже ранее отмечали интенсивность средств выражения, используемых для передачи чувства страха в этом тексте. Так, Марта Химмельфарб заметила, что лексика в тексте Второй книге Еноха имеет более экспрессивный характер для передачи чувства страха, чем в других иудейских апокалиптических источниках, в том числе и в ранних рассказах о Енохе. Размышляя над повторяющимися формулами выражения страха, с помощью которых Енох сообщает о своем чувстве своему небесному спутнику, Гавриилу, исследовательница подчеркивает интенсивность подобных высказываний в рассматриваемом тексте:
Страдания, выраженные словами, обращенными к Гавриилу, “Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха” (9:10), представляют собой разительный контраст с отсутствием выражения какого-либо чувства в рассказе о видении Бога Левием в небесном храме в сочинении Завет Левия, а также значительно отличаются от описания видения в Книге Стражей, где подчеркивается мотив ужаса, который испытывает мистик, оказавшись в небесном храме. Глубина чувства страха, который испытывает Енох, оставшись без своих спутников, способствует подчеркиванию величественности событий, которые должны произойти в дальнейшем.

Лексика, используемая для описания состояния страха, буквально пронизывает все повествование Второй книге Еноха, начиная с самых первых строк этого апокалиптического памятника. Однако формулировки, которые передают это чувство при встрече Еноха с Божьим Лицом, видением, играющим роль кульминационного пункта в теофаничеком богословии этого повествования, приобретают самую высокую степень напряженности. Сильный страх, испытываемый мистиком во время устрашающей встречи с Богом, так глубоко проникает в душу Еноха, даже в его недавно обретенном ангельском состоянии, что это чувство становится первым предметом его откровения человечеству во время его краткого пребывания на земле. Так, в самых первых словах поучения Еноха своим сыновьям он сообщает об устрашающем характере его встречи с Божьим Лицом. В пространной редакции 2 Енох 39:8 содержится следующее описание этого события:
Страшно и претрудно стоять перед лицом царя земного, пугающе и очень это опасно, ибо воля царя – смерть, и воля царя – жизнь. Насколько же страшнее и опаснее стоять перед лицом Царя всех земных царей и всех небесных воинств, распорядителя живых и мертвых. Кто вынесет это безвременное страдание?

Несомненно, этот текст во многих отношениях служит одним из концептуальных связующих звеньев славянского апокрифа. Как уже отмечалось ранее, образ лица имеет огромное значение для всей концептуальной ткани этого апокалиптического текста, в котором видение Божьего Лица (Паним) представляет собой наивысшую степень мистического опыта, полученного Енохом в потустороннем мире. Данный славянский апокриф с его постоянно используемой образностью небесных ликов, тесно связан по смысловому наполнению не только с ранними книгами о Енохе, в которых как мы уже убедились тоже присутствует терминология “лица,” но, что еще важнее, с более поздней литературой Чертогов (Хейхалот), в текстах которой созерцание мистиком Лица Бога становится самым существенным аспектом откровения. Специалисты в области ранней иудейской мистики ранее уже размышляли о значении подобного рода образного строя, отмечая, что мотив Божьего Лица становится “кульминационным пунктом мистического восхождения” адептов литературы Хейхалот. Так, Петер Шефер обращает внимание на то, что в Хейхалот Раббати, к примеру, Божье Лицо служит “целью восхождения для йоред меркава, однако в данном тексте это утверждение одновременно парадоксальным образом отрицается, так как в заключении подчеркивается, что Его лицо ‘уразуметь’ невозможно.” Следует обратить внимание, что в литературе Хейхалот, как и во Второй книге Еноха, содержатся намеки на переосмысление преданий связанных с именем Моисея. Шефер также отмечает, что для мистика, принадлежавшего к традиции Хейхалот, мотив Божьего Лица служит “не просто самым главным проявлением Божьей красоты, а, следовательно, и его разрушительной природы, но в то же время и кульминационным пунктом мистического восхождения.” Таким образом, Божье Лицо становится высшей целью небесного путешествия, поскольку, согласно Шеферу, “все, что Бог желает передать йоред меркава, … сконцентрировано в Божьем Лице.”
Более того, в литературе Меркавы мистические созерцатели не только получают знание о Божьем Лице и передают это знание другим людям, но и сама их природа преображается при встрече с Божественным Ликом. Этот мотив напоминает о похожей концепции преображения мистика в нашем славянском апокрифе.
Как уже было показано в нашем исследовании Второй книги Еноха, встреча со вселяющим страх Божьим Лицом преображает тело седьмого патриарха, которое само становится светоносной сущностью. Следует напомнить, что в этом тексте особенно подчеркивается аспект преображения лица мистика, так как в нем читателю сообщается, что Бог повелевает специальному ангельскому служителю остудить лик патриарха перед его возвращением в земной мир. Возможно, что некоторые особенные подробности в описании этого ангельского служителя также указывают на преобладающую тенденцию в этом апокалиптическом тексте, в котором так часто подчеркивается мотив преображающей силы страха.
я

Притча о злых виноградарях

29.06.2015
...был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился. 34 Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям взять свои плоды; 35 виноградари, схватив слуг его, иного прибили, иного убили, а иного побили камнями. 36 Опять послал он других слуг, больше прежнего; и с ними поступили так же. 37 Наконец, послал он к ним своего сына, говоря: постыдятся сына моего. 38 Но виноградари, увидев сына, сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его и завладеем наследством его. 39 И, схватив его, вывели вон из виноградника и убили. 40 Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?

Мф.21:33-40

Церковь - виноградник, а не Царство Небесное.

В винограднике имеется три категории людей: те, кому отдан виноградник, те, кто посылается к виноградарям и те, кто работают в винограднике.
С последних спроса никакого, они по динарию в день получают; c первых спрос. Вторые не работают и не отдают плодов, и обычно это не замечается, а точнее - пророки и сын имеют особый вид работы в винограднике, не как все.
В реальности мы все так или иначе бываем во всех трех ролях. В бОльшей или меньшей степени. Это значит, что часто нам надо выбирать - быть ли тем, кого прогонят и убьют или тем, кто прогонит и убьет; или тем, кто будет молча ничего не замечая трудиться за динарий молча в тряпочку.


Мы можем свободно принять поругания и смерть от виноградарей. Но что сделать с убийцами - это не нам решать. Бог не желает смерти грешника, но чтобы все спаслись. Желает, чтобы спаслись и те, кто нас убивает. Желает, чтобы спаслись и мы, которые убивали.
я

Школа не способна удовлетворить потребности наших детей и общества.

Новый материал по вопросу образования. Под катом размещаю еще один материал, совершенно не связанный с первым. Это для сравнения, что реально сейчас в российской школе происходит а тема там такая: "Проблема преподавания литературы в школе" из проекта "проблемы современной школы".

Увеличение срока школьного обучения не решит проблему. Проблема заключается в самой школе. Обязательные традиционные методы обучения и контроля абсолютно неэффективны. Родители отправляют детей в школу, руководствуясь наилучшими побуждениями, веря в ее необходимость для того, чтобы дети стали деятельными и счастливыми взрослыми. Многие сомневаются в эффективности школ, но традиционно считается, что подобные проблемы можно решить с помощью денег, привлечения более квалифицированных учителей, введения более серьезной учебной программы и/или более жесткой системы тестирования.

А что, если настоящей проблемой является сама школа? Печальный факт – один из наиболее лелеемых нами институтов, в силу самой своей природы, не способен удовлетворить потребности наших детей и общества.

Школа это место, где дети вынуждены находиться, и где их свобода сильно ограничена, ограничения эти гораздо более серьезны, чем те, с которыми большинство взрослых готовы были бы мириться на своих рабочих местах. В течение последних десятилетий мы продолжаем принуждать детей проводить в такой среде все больше и больше времени, и имеются достоверные свидетельства (которые приводятся в моей последней книге) того, что это приводит к нанесению многим из них серьезного психологического ущерба. Более того, чем больше ученые узнают о естественных способах обучения у детей, тем более очевидным для нас становится, что дети получают наиболее глубокие и полные знания, проявляя при этом неподдельный энтузиазм, в условиях практически противоположных школьным.
Обязательное школьное образование вот уже на протяжении жизни нескольких поколений остается отличительной чертой нашей культуры. Сегодня большинству людей сложно даже представить себе, каким образом дети могут получить знания, необходимые для достижения успеха в условиях нашей культуры, без него.
Большинство людей полагает, что основная система функционирования школ, известная нам сегодня, сложилась на основании научных данных о наиболее эффективных методах обучения у детей. Однако, на деле это очень далеко от истины. Школы, в сегодняшнем их виде, являются продуктом истории Школы, а не исследований в области того, каким образом дети лучше всего учатся новому...



Collapse )
я

Пища Азазеля (часть первая)

Ну вот, о чем-то серьезном можно почитать и поразмышлять...


Пища Азазеля в Откровении Авраама

1

… после того, как Бог сбросил вниз Уззу и Азаэля, изгнав их из мест высшей святости, они грешили с дочерьми человеческим и совратили мир. Может показаться странным, что, будучи ангелами, они могли обитать на земле. Правда же, однако, состоит в том, что, когда они были изгнаны и сброшены вниз, небесный свет, до того питавший их, покинул их, и они претерпели изменение, опустившись на одну ступень бытия ниже из-за влияния воздуха этого мира.  Подобным же образом и манна, спустившаяся ради сынов Израилевых в пустыне, изначально была небесной росой в самом потаенном месте, и ее свет излучался на все миры и на “яблоневые сады,” и ангелы небесные питались ей, но, когда она приблизилась к земле, она материализовалась из-за влияния воздуха этого мира и утратила свое сияние, превратившись лишь в нечто подобное “кориандровому семени.”

Книга Зогар III.208a


Введение
В большей части Откровения Авраама представлено описание откровения данного Аврааму послу его вознесения к Божьему тронному залу. Во время этого вознесения Бог помогает патриарху через великого ангела Иаоила, служащего спутником Авраама в его опасном путешествии к вышними мирам. В обязанности Иаоила входит не просто сопровождать патриарха к обители Бога на небесах, но также приготовить мистика к вхождению в его новую небесную среду обитания. Соответственно, по мере восхождения к Божьему присутствию, Авраам претерпевает ряд инициаций и трансформаций, изменяющих его природу, чтобы он мог соответствовать эсхатологическому состоянию, подобающему для вышних реалий. Одно из самых удивительных превращений, происшедших с Авраамом, представлено в Отк. Авр. 13:4, где Иаоил говорит ему о том, что он будет наделен небесным облачением, снятым с прежнего небесного обитателя, ангела Азазеля. Этим обещанием нового небесного убранства для Авраама предвосхищается его переход в состояние вновь рожденного представителя небесного сообщества. Далее по ходу повествования выясняется, как мистик должен научиться воздерживаться от земной пищи и взамен питаться по-новому, в соответствии с небесным статусом. В Отк. Авр. 12:1-2 этот процесс представлен следующим образом:
И мы шли, лишь мы вдвоем, сорок дней и ночей. И я не ел хлеба и не пил воды, потому что пищей [моей] было видеть ангела, бывшего со мной, а питьем моим была его беседа со мной.

Этот отрывок, в котором излагаются детали поста патриарха, служащего для него инициацией в его небесное состояние, предваряется в Отк. Авр. 9:7 приказанием самого Бога, повелевающего мистику воздерживаться от еды и питья в течение сорока дней и ночей. Во время этого опыта самоотречения герой веры узнает способ, которым он должен питаться во время его путешествия, а именно не принимая пищу или воду, а созерцая великого ангела и слушая его слова. Ученые отмечали уникальность этого описания питания на речь и видение ангельского существа, обращая внимание, к примеру на то, что “это описание ангела, представляющего собой своего рода пищу (что в других источниках относится только к свойствам Шехины), совершенно уникально и беспрецедентно.”
Этот же мотив небесной пищи появляется вновь позднее в главе 13, где говорится о том, как Авраам подготавливает животных для жертвоприношения, следуя указаниям Бога и Иаоила. В то время, когда Авраам ожидает наступления времени вечернего жертвоприношения, “нечистая птица,” падший ангел Азазель, внезапно снисходит на животных, приготовленных адептом в жертву Богу. В словах, произнесенных антагонистом патриарху (а произнесены они были в апокрифе только однажды), вновь поднимается тема небесного пропитания, однако на этот раз мотив небесных яств окрашен в зловещие тона. Небесное создание, низвергнутое из своего вышнего ранга, предупреждает мистика об опасностях предстоящего ему небесного путешествия, указывая на отсутствии человеческой пищи “на священных высотах.” В этом разговоре как и ранее тема пищи вновь помещается в контекст беседы с представителем небесного царства, однако на этот раз мистик встречается в его лице с вражеской силой. В Отк. Авр. 13:36 говорится следующее:
…нечистая птица слетела на тела животных, и я прогнал ее. И заговорила со мной нечистая птица, и сказала: “Что тебе, Аврам, на священных высотах, где ни едят, ни пьют, и где нет пищи для человека? Ведь все это пожрется огнем и сожжет тебя. Оставь мужа, который с тобой, и беги, потому что когда взойдешь на высоту, тебя погубят.” И когда я увидел говорящую птицу, я сказал ангелу: “Что это, господин мой?” И он сказал: “Это неправедность, это Азазель.”

Collapse )
я

Umbrae Caelestium: Имитация небесного в ранней иудейской демонологии

Оригинал взят у aorlov в Umbrae Caelestium: Имитация небесного в ранней иудейской демонологии

Почти что уже готова (пока отсутствует только один перевод) моя новая коллекция статей (на русском) предварительно озаглавленная Umbrae Caelestium: Имитация небесного в ранней иудейской демонологии. Ниже помещаю введение к сборнику с краткими аннотациями основных статей.

Введение
Тёмные Зеркала: Симметрия небесного и демонического в ранней иудейской мистике



В последние годы наблюдается возобновление интереса к изучению символики симметричных соответствий, которые порой проявляются в текстах ранней иудейской апокалиптической литературы.   В этой литературе начальные и конечные этапы истории человечества иногда описываются как зеркально отражающие друг друга. Один из примеров подобной симметрии протологического и эсхатологического периодов может быть найден в раннем иудейском псевдоэпиграфе известном нам как Книга Юбилеев. Ученые уже ранее отмечали, что в Книге Юбилеев Endzeit как бы отражает Urzeit. Один из исследователей утверждает, что ...
... Юбилеи демонстрируют определённую временную симметрию. Вся человеческая история от творения до “нового творения” предначертана Богом, и написана на небесных скрижалях, которые в свою очередь даруются путём ангельского посредничества Моисею на горе Синайской, также, как они были дарованы когда-то Еноху. В этой концепции исторические события призваны подтверждать божественное провидение над земными делами. Ярким примером такого видения является соответствие между Endzeit и Urzeit. В Юбилеях, так же как, и в других апокалиптических произведениях, Бог хочет чтобы мир в конечном итоге соответствовал Его первоначальному замыслу о творении. Но Юбилеи идут даже дальше, подразумевая почти полное повторение истории, то есть то, что Endzeit, или восстановление, будет почти точно отражать Urzeit, или патриархальный период.

Ещё один пример симметрии начала и конца времён может быть найден в другом раннем иудейском апокалиптической тексте, известном нам, как Вторая книга Еноха. Там распад изначального эона света, который носит имя Адоил, происходящий в начале творения мира симметрично противопоставлен собиранию эсхатологического эона конца времён. Согласно славянскому апокалипсису, после окончательного суда, когда пространственное и временное устроение мира упразднится, все праведники мира будут собраны в этот единый последний светоносный эон. Описание этого эсхатологического эона обнаруживает поразительное сходство с чертами первоначального эона света, изображаемого ранее в качестве основы всего миропорядка.
Эсхатологическое восстановление повторяет не только порядок событий изначального периода человеческой истории, который как бы дублируется в конце времён, но также и известные судьбы некоторых главных героев начала человеческой истории, которые в последние времена придут снова и возьмут на себя новые эсхатологические функции. Одним из таких героев является седьмой допотопный патриарх Енох - главный свидетель допотопного опустошения земли разрушительными делами ангельских Стражей и их потомков. Этот патриарх изображается в славянском апокалипсисе как первый плод эсхатологического светоносного эона праведников. Появление этого важного свидетеля первых времен в ключевом периоде конца человеческой истории не может быть случайным совпадением.
В этой временной зеркальной перспективе часто предполагается, что и другие патриархи и пророки начала времён, включая Адама, Авеля, Сифа, Ноя, Авраама, Иакова, Иосифа, и Моисея, станут важными эсхатологическими свидетелями, путём принятия ими новых эсхатологических ролей в конце времён. Иудейские апокалиптические писания поэтому часто описывают многих эсхатологических героев, как концептуальные реинкарнации знакомых протологических фигур, персонажей, которые при этом явно и латентно отображают особенности своих исконных “владельцев.” Ранние христианские апокалиптические произведения также знакомы с этой типологической симметрией протологических и эсхатологических персонажей. Так, например, ранние христианские авторы часто пытаются представить Иисуса как нового Адама или нового Моисея, то есть как того, кто возвращает человечество к его изначальной природе или приносит новый завет.

*
Симметричные тенденции, присутствующие в иудейских и христианских апокалиптических текстах,  порой выражаются в очень сложных и часто парадоксальных измерениях. Так, символизм симметрий, проявляющийся в псевдоэпиграфических текстах, охватывает не только горизонтальное, временное, измерение, но и вертикальное, пространственное, измерение апокалиптического мировоззрения с его своеобразной образностью небесных и земных царств.
Размышляя над этим пространственным измерением апокалиптической симметрии в Книге Юбилеев и других ранних иудейских текстах, Джеймс Скотт отмечает, что в них можно найти "... не только временную симметрию между Urzeit и Endzeit, но также и особую симметрию между небом и землей."   Эти отличительные соответствия между земным и небесным планом хорошо известны. В апокалиптических текстах такие корреляции особенно очевидны в своеобразном параллелизме между небесными и земными культовыми реалиями, которые часто изображаются как зеркально отображающие друг друга.
В подобном мировоззрении земное святилище, его культовые реалии и даже его культовые служители интерпретируются как имитаторы небесного богослужения, предопределённые быть верными последователями своих небесных соответствий. В этой своеобразной перспективе даже история присхождения этих культовых обрядов и строений бывает часто тесно связана с рассказами об их изначальном возникновении от небесных культовых прототипов.   Кроме того, аутентичность и эффективность этих земных священнических учреждений и церемоний постоянно сравнивается и проверяется на их сообразность с теми подлинными небесными образцами, в соответствии с которыми они были первоначально созданы. Джеймс Скотт справедливо отмечает: "цель истории ... заключается в том, чтобы богослужение ‘на земле, было таким же, как и на небе.’”
Действительно, в апокалиптических повествованиях адепты часто изображаются созерцающими или даже путешествующими к небесным прототипам земных святилищ, особенно во времена, когда земные храмы оказываются либо уничтоженными, либо осквернёнными и, таким образом, не будучи больше в состоянии исполнять свои культовые предназначения.  Тем не менее, вполне возможно, что симметричные соответствия между небесными и земными реалиями не ограничиваются только культовым измерением, но, как нам кажется, охватывают другие аспекты апокалиптического мировоззрения, и особенно главный концептуальный центр его антропологической эсхатологии, часто иллюстрируемый в эсхатологических текстах через изменение природы тайнозрителя. В связи с этим заслуживает внимание ещё один важный элемент, который подтверждает существование пространственной симметрии в этих эсхатологических текстах, а именно  понятие небесного двойника апокалиптического адепта. Происхождение этой идеи в иудейском предании можно проследить уже в некоторых псевдоэпиграфических сочинениях периода Второго Храма, в том числе и в Книге Юбилеев, где Ангел Божественного Присутствия,  выступает как небесный двойник Моисея.
Учёные уже отмечали ранее, что енохические материалы также обнаруживают знакомство их авторов с традицией небесного близнеца провидца. Так, идея небесного двойника визионера, по всей видимости, присутствует и в одной из частей Первой книги Еноха, так называемой Книге Притч. Ранее учёными уже отмечалось, что автор Книги Притч показывает своё знакомство с идеей небесного двойника провидца, когда пытается отождествить вознесённого Еноха с Сыном Человеческим.   Исследователи енохических традиций давно пребывают в недоумении по поводу факта, что Сын Человеческий, который в предыдущих главах Книги Притч отличается от Еноха, вдруг становится внезапно отождествлённым с этим патриархом в последней, 71-й, главе книги. Джеймс Вандеркам выдвинул гипотезу, что такое внезапное отождествление может быть объяснено одной идеей, отражённой в нескольких древних иудейских текстах, что человеческое существо может иметь небесного двойника.   В качестве примера, Вандеркам указывает на псевдоэпиграфические и таргумические предания о патриархе Иакове, в которых интерпретируется библейский рассказ о видении патриархом лествицы.  В этих преданиях ангелы видят двух Иаковов – одного спящего на земле, а другого - пребывающего на небе, чьи “черты  выгравированы на Престоле Божьем.”
Для нашего исследования важно, что тема небесного двойника отражённая как в традиции Еноха, так и в традиции Иакова, ещё раз подтверждает пространственную симметрию не только между небесными и земными планами, но также и между обитателями этих областей, которые находятся друг с другом в парадоксальном соответствии.

*
Хотя концепция пространственной симметрии, отражённой в апокалиптической литературе часто выражается в виде формулы "на земле, как и на небе," такое пространственное соответствие, по-видимому, охватывает не только земной план – физическое измерение, которое, согласно культовым преданиям, поддерживается через имитацию небесных реалий, но и демонические области преисподней, которые также стремятся, в своих собственных, гнусных, интересах, подражать реалиям небесного мира.
Иудейские и христианские апокалипсисы дают нам множество иллюстраций этого порой странного и парадоксального параллелизма небесных и инфернальных измерений, в которых демонические существа пытаются имитировать не только особенности ангельских персонажей, но и даже атрибуты Самого Бога.
Один из примеров этого парадоксального соответствия между божественными и демоническими реалиями можно найти в Откровении Авраама, где антигерой повествования, падший ангел Азазель,  изображается как обладатель собственной славы или кавода, атрибута, который в апокалиптических текстах является прерогативой исключительно изображения божества. Наделение демона такими необычными теофаническими регалиями не единичный случай, а часть более широкой идеологической тенденции славянского апокалипсиса, который открывает перед глазами своих читателей парадоксальную симметрию божественных и демонических сил.
Наиболее парадоксальный образец такой симметрии может быть найден в 23-й главе, где Авраам получает откровение о грехопадении пары первочеловеков в Эдемском саду. В этом видении герой веры созерцает Азазеля сплетённого с Адамом и Евой под Древом познания добра и зла. Ученые ранее выдвигали гипотезу о том, что в этом описании Азазель может быть понят как имитирующий Божественное присутствие, которое часто представлено в священнических преданиях в виде переплетенной ангельской пары во Святая Святых, предлагая таким образом собственную,  демоническую, версию священного союза.
Как уже отмечалось выше, симметрия высших и низших сфер, так же, как и симметрия начала и конца времён, глубоко влияет на изображение главных персонажей апокалиптических рассказов, раскрывая как парадоксальные соответствия между протологическими и эсхатологическими героями, так и параллели между земными и небесными существами. Кроме того, как мы уже отмечали, даже отрицательные персонажи апокалиптических произведений являются частью этой зеркальной картины мироздания. Так, в иудейских и христианских апокалиптических преданиях антагонисты начала человеческой истории, как и библейские патриархи и пророки, также часто появляются в конце времён в своих новых эсхатологических ролях. Было также подмечено, что описания антигероев, зависят не только от особенностей временных симметрических соответствий, но и от характеристик зеркальной пространственной динамики  апокалиптических произведений, проявляющейся в их имитации регалий и атрибутов небесных существ.
Тем не менее, динамика временной и пространственной симметрий, проявляющаяся в апокалиптических текстах, как нам кажется, ответственна ещё за один тип симметричной корреляции, которые часто проявляется в парадоксальном отражении ролей и атрибутов героев и антигероев апокалиптических сюжетов. Этот тип соответствия можно рассматривать как своего рода обратную симметрию, в которой антагонист или герой рассказа буквально меняются местами друг с другом, приобретая специфические атрибуты и характеристики своих оппонентов.
Хорошо известно, что в иудейских апокалиптических произведениях некоторые возвышенные герои, в том числе библейские патриархи и пророки, часто изображаются путешествующими в высшие сферы, где они наделяются небесным знанием и даже удостаиваются созерцания Божественной Колесницы. Эта встреча с восседающей на Престоле Славой Божией является ключевым моментом  небесного путешествия, событием, которое имеет драматические трансформационные последствия для природы визионера, часто приводящие к его метаморфозе в ангелоподобное или даже богоподобное существо. Любопытно, что в некоторых апокалиптических повествованиях, эта символика трансформации бывает применена не только к героям апокалиптических историй, но также и к их эсхатологическим “оппонентам,” которые также претерпевают свои собственные парадоксальные метаморфозы.
В ходе этих преображений своеобразные атрибуты и роли главных героев или их бесславных антагонистов становятся таинственно отражаемыми во вновь приобретенных ролях и атрибутах их противников. Так, например, в Книге Стражей, падшие ангелы, бывшие соучастниками небесной литургии, покидают их возвышенные места в небесном богослужении и нисходят на землю, чтобы взять на себя брачные обязательства человеческих существ, в то время как их праведный человеческий антипод, патриарх Енох, восходит на небо, чтобы стать священником в небесном храме. Обмен ролей между героями и антигероями повествования здесь четко различим, так как обе стороны изображены как зеркально отражающие друг друга в их взаимном обмене судеб, ролей, атрибутов и даже одежд. Последний аспект преобразовательного обмена особенно примечателен, поскольку тема передачи одеяний от низвергнутого из своего бывшего ангельского обличия антагониста возвышенному человеческому герою играет очень важную роль в иудейской апокалиптической литературе. Так, например, в енохической литературе седьмой допотопный патриарх получает славное ангельское одеяние,  в то время как падшие ангелы облачаются в человеческие онтологические одежды.
В адамическом предании тоже можно найти подобное обратно-симметричное соответствие, при котором первые люди получают свой уникальный небесный статус, выражающийся в их одеяниях света, в результате низвержения возвышенного ангельского существа, попавшего в немилость Богу. В этих преданиях Адам и Ева буквально наделяются местом, славой и одеяниями низвергнутого ангельского антагониста. Один из ярких примеров такой обратно-симметричной корреляции можно найти в Книгах Адама и Евы, где низвержение Сатаны  с его прежде славных высот на небесах, концептуально сопоставлено с творением и возвышением Адама.  Кроме того, свержение антагониста сопровождается не только его удалением с возвышенного небесного места, которое теперь требуется для апофеоза нового героя, но и, что более важно, ритуальным очищением, в котором антагонист порой играет важную роль. В этой культовой перспективе поверженные антагонисты выполняют функции вселенских козлов отпущения, которые призваны взять на себя одеяния грехов человечества, чтобы унести их с собой в дальние обители своего изгнания. Исследователи часто видят в этих очистительных процедурах отражение одной из основополагающих культовых динамик, проявляющихся также и в ритуале Йом Киппура, где вхождение первосвященника в божественное присутствие, символизируемое его входом в Святая Святых Иерусалимского Храма, противопоставлено удалению человеческих грехов в пустыню с помощью козла отпущения.
Это апокалиптическое переосмысление образов Судного дня, как нам кажется, играет важную роль в симметричной концептуальной схеме Откровения Авраама, где высший ангел Иаоил уведомляет Авраама о том, что тому дарованы ангельские одеяния Азазеля, в то время как демону приказано взять на себя облачения грехов патриарха. В этом обратно-симметричном взаимодействии, обе стороны изображены как одновременно обменивающиеся атрибутами друг с другом, так как обещание о передаче небесного одеяния патриарху совпадает с утверждением ангела, что грехи Авраама передаются Азазелю.  Как уже отмечалось, подобное же соответствие встречается и в адамическом предании, где ввод только что созданного Первочеловека в ангельское сообщество зеркально противопоставляется изгнанию Сатаны из его небесной обители.

*
Наши предыдущие рассуждения о симметричных соответствиях между героями и антигероями апокалиптических повествований демонстрируют, что в эти концептуальные корреляции часто вовлечены две загадочные фигуры, оказавшие формирующее влияние на развитие ранней иудейской демонологии - низвергнутые ангельские существа, известные нам под именами Азазеля и Сатана(еля).
В то время как в более поздних иудейских и христианских текстах предания, связанные с этими двумя печально известными персонажами, нередко объединяются и даже смешиваются, их соответствующее происхождение можно проследить от двух самобытных, и часто конкурирующих, мифологий зла - адамической и енохической, одна из которых восходит к грехопадению Адама и Евы в Эдемском саду, а другая к восстанию ангельских Стражей в допотопный период.
Так, адамическая традиция выводит свою идеологию зла из истории низвержения Сатаны и его последущих козней человечеству, приведших к изгнанию первых людей из райского сада. Это предание объясняет причину изгнания Сатаны с небес его отказом подчиниться Божьему повелению ангелам поклониться Первочеловеку. В отличие от этого, енохическая традиция основывает свое понимание истоков зла на истории падших ангелов сошедших с небес во главе с Асаэлем\Азазелем.
Также любопытно то, что несмотря на то, что в начале их концептуальных путешествий Азазель и Сатана выступают как представители двух различных и часто конкурирующих мифологий зла, привязанных к отличным друг от друга историям падения, в более поздней иудейской и христианской демонологии эти антагонисты двух различных преданий, тем не менее, оказываются вовлечены в символические миры друг друга в новом концептуальном обличии. Так, в этих более поздних преданиях Сатана или Сатанаил часто изображается в качестве предводителя падших ангелов, в то время как его идеологический соперник, Азазель, принимает роль соблазнителя Адама и Евы в Эдемском саду.

*
В данном сборнике исследований мы попытаемся глубже изучить вышеупомянутые тенденции ранней иудейской демонологии, в которых антагонисты пытаются имитировать атрибуты различных небесных существ, включая высших ангелов и даже Самого Бога. В нашем исследовании уделено особое внимание культовому измерению этих демонологических преданий и показано, что метаморфозы и функции демонических противников часто имеют обрядовое значение, поскольку они разворачиваются внутри жреческих и литургических реалий иудейской религиозной традиции, в том числе ритуала Йом Киппур. Наряду с обрядовыми функциями Азазеля и Сатанаила мы также попытаемся исследовать культовое назначение ещё одного важного демонологического персонажа – Левиафана, который часто связан в иудейском апокалиптическом и мистическом предании с символикой храма творения и выступает там как парадоксальное основание этого мирового святилища.
Другой аспект наших исследований будет связан с изучением взаимных концептуальных взаимодействий между преданиями о Азазеле и Сатанаиле в ходе которых отличительные черты или атрибуты одного антагониста оказываются переданными персонажу конкурирующей мифологии зла.
Исследования вышеупомянутых демонологических преданий представлены в десяти эссе, шесть из которых посвящены преданиям об Азазеле, два других - преданиям о Сатане, также известном в некоторых славянских апокрифах под именем Сатанаила, и два последних – Левиафану.
Работа "Гибель антагониста в апокалиптическом предании о козле отпущения" исследует раввинистические и ранние христианские описания заключительных действий обряда с козлом отпущения, происходившего на Судный день. Согласно этим свидетельствам, в конце этого ритуала культовое животное, наделённое грузом человеческих грехов, символизируемых алой лентой повязанной на голове козла отпущения, изгонялось в пустыню. Уже в пустыне алая лента снималась с животного и оно затем сталкивалось в пропасть с утёса. Мотивы алой ленты и падения козла отпущения с утёса отсутствуют в ранних описаниях ритуала в Книге Левит, но присутствуют в более поздних раввинистических и раннехристианских интерпретациях. Исследование выдвигает гипотезу, что эти  поздние раввинистические и раннехристианские версии искупительного ритуала испытали влияние эсхатологического переосмысления обряда с козлом отпущения, отражённого в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных, Откровении Авраама и других ранних иудейских апокалиптических текстах.
В работе "Мессианский козел отпущения в Откровении Авраама" рассматриваются симметричные соответствия между божественным и демоническим, с особым вниманием к преданию о двух мессиях, отраженном в 29-й главе Откровения Авраама. Это предание имеет определённую культовую окраску, которая проявляется в наделении мессианских фигур функциями ритуальных животных обрядов Судного дня. В этом культовом переосмыслении один из мессий изображается в качестве эсхатологического козла отпущения, в то время как другой мессия понимается как козёл для Господа. Исследование символики двух мессий подтверждает важную особенность симметричных соответствий между божественным и демоническим часто встречающихся в апокалиптической литературе, указывая на существование своеобразных диад, в которых один персонаж выступает в качестве представителя божественного жребия, в то время как другой, в качестве представителя демонической стороны.
В работе "Проклятия Азазеля в Откровении Авраама" анализируются обратносимметричные соответствия культовых одеяний героя и антигероя Откровения Авраама. Исследование особо концентрируется на концептуальных связях между облачением первосвященника в Божественное Имя на Йом Киппур и обратносимметричным облачением козла отпущения в аудиальный антипод Тетраграмматона – ритуальные проклятия налагаемые на это животное в ходе обрядов Судного дня.  Статья также раскрывает символику алой ленты повязываемой на голову козла отпущения, которая в ходе искупительного обряда претерпевает метаморфозу, изменяя, как и одеяния первосвященника, свой цвет на белый.
 В работе "Пища Азазеля в Откровении Авраама" исследованы мотивы ангельской и демонической пищи, нашедшие отражение в славянском апокалипсисе. В этом произведении Авраам изображается как мистический адепт,  питаемый присутствием великого ангела Иаоила, который своим видом и речью насыщает патриарха.  В том же апокрифе Адам и Ева описываются как получающие зловещие яства из рук Азазеля. Здесь снова обнаруживается симметрия небесного и демонического, так как насыщение Авраама ангельской пищей, инверсивно противопоставлено демоническому питанию райской пары. Оба этих способа насыщения ведут к противоположным результатам для насыщаемых. В то время как Авраам переходит в небесное состояние человечества перед грехопадением, отказываясь от земной еды, Адам и Ева движутся в противоположном направлении через их потребление пищи Азазеля.
В следуюшем эссе “‘Подобие небес’: Слава Азазеля в Откровении Авраама," исследуется одно из самых загадочных проявлений Азазеля, а именно, его попытку имитировать Божественное присутствие между двумя херувимами во Святая Святых. Исследование подчеркивает культовый аспект этой демонической эпифании антагониста.
В исследовании "Эсхатологический Йом Киппур в Откровении Авраама: Обряд с козлом отпущения" продолжается изучение культовых характеристик фигуры Азазель, а именно его роли как небесного козла отпущения. Уже в Библии печально известное обрядовое животное, носящее имя Азазеля, рассматривалось в качестве важного культового средства, с помощью которого грехи Израиля удалялись в пустыню во время ежегодных церемоний Судного дня. Откровение Авраама, однако, изображает Азазеля не просто как жертвенное животное, но как падшее ангельское существо, которое берет на себя бремя грехов Авраама, тем самым позволяя герою веры, вознестись в небесное Святое Святых. Исследование выдвигает гипотезу, что Откровение Авраама является эсхатологической инсценировкой ритуала Йом Киппур.
Эссе "Затопленные Кущи: Предания о садах в славянской версии Третьей книги Варуха и Книги Исполинов" мы снова обращаемся к исследованию взаимодействий между двумя мифологиями зла, в которых сущностные особенности енохической демонологии ангельских Стражей, переносятся на адамические реалии истории Сатанаила.
В эссе "Сатана Созерцаемый: Апокалиптические роли антагониста в евангельских повествованиях об искушении Христа” исследуются необычные роли и действия Сатаны описываемые в евангельских рассказах об искушениях Иисуса в пустыне. Исследование показывает, что в этих описаниях Сатана наделяется необычными полномочиями, включая функции ангельского носителя визионера (психопомпа) и его ангела-толкователя (angelus interpres) - ролей, хорошо известных из иудейских апокалиптических сюжетов. Сатана также изображается как негативная версия Божественного присутствия имитирующая аттрибуты Бога, и требующая поклонения визионера.
  В работе "Храм Творения в Откровении Авраама" исследуется загадочное космологическое описание, отражённое в 21-ой главе Откровения Авраама. В этой главе всё творение понимается как единый макрокосмический храм с его Святая Святых, святилищем и притвором представленных соответственно небом, землёй и бездной. Одним из парадоксальных особенностей этого культового откровения является описание демонического моря, понимаемого как священный двор макрокосмического храма, и его главного обитателя, Левиафана, представленного как краеугольный камень священного основания храма.
В эссе “Левиафан и тайны творения в ранней иудейской мистике” исследуются апокалиптические и раввинистические предания о тайнах творения, в которых Левиафан выступает как символ этих тайн, открываемых визионерам во время из небесных путешествий ..............................Полная статья со ссылками здесь: https://www.academia.edu/10223215/%D0%A1%D0%B8%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%B8%D1%8F_%D0%BD%D0%B5%D0%B1%D0%B5%D1%81%D0%BD%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%B8_%D0%B4%D0%B5%D0%BC%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%B2_%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B5%D0%B9_%D0%B8%D1%83%D0%B4%D0%B5%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9_%D0%BC%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B5

я

В лагере тех, кто не матерился, расстреливали первыми…

Оригинал взят у slavynka88 в Д.С. Лихачёв: В лагере тех, кто не матерился, расстреливали первыми…

Дмитрий Сергеевич Лихачёв (28 ноября 1906 г. — 30 сентября 1999 г.) — российский филолог, искусствовед, сценарист, академик РАН.

Автор фундаментальных трудов, посвящённых истории русской литературы (главным образом древнерусской) и русской культуры. Автор работ (в том числе более сорока книг) по широкому кругу проблем теории и истории древнерусской литературы, многие из которых переведены на разные языки. Автор 500 научных и около 600 публицистических трудов. Лихачёв внёс значительный вклад в развитие изучения древнерусской литературы и искусства. Круг научных интересов Лихачёва весьма обширен: от изучения иконописи до анализа тюремного быта заключённых.

8 февраля 1928 года Д. С. Лихачева арестовали. Формальный повод был поистине смехотворный. Несколько молодых людей объединились в кружок — «Космическую академию наук» со своим «уставом», в котором было заявлено о верности дружбе, юмору и оптимизму. Они занимались «веселой наукой», делали доклады и в шутку «раздавали» друг другу «кафедры». Когда кружку исполнился год, один из «академиков» прислал поздравительную телеграмму якобы от папы римского, которая, однако, привлекла внимание НДВД. Молодых людей обвинили в «связи с папой римским», и дело обернулось нешуточно — все они оказались в лагерях. Это был период «красного террора», который начался задолго до 1937 года…

Collapse )

я

успеть вспомнить

Оригинал взят у n_nastusha в успеть вспомнить
Накануне дня памяти жертв советских репрессий побывала на необычной выставке. Прихожане храма подготовили несколько стендов о своих семейных историях, связанных с репрессиями.

На фото: Анна Лепехина рассказывает о своем прадеде и показывает книгу, которую написал и издал ее дедушка. После раскулачивания и побега с места ссылки прадед несколько лет жил под кроватью, чтобы не нашли.

20141026_123518

Еще одна история. Этот человек был офицером царской армии, вступил в Белую армию,  а затем оставил ее. репресстрован.

20141026_123636
я

Изданы "Книги Маккавеев" в новом научном переводе с подробным комментарием