Category: эзотерика

Category was added automatically. Read all entries about "эзотерика".

я

Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I)

Оригинал взят у aorlov в Прославление через страх во Второй книге Еноха (Part I)


Андрей А. Орлов


Прославление через страх во Второй книге Еноха
(перевод с английского Ирины Колбутовой)

Трепещет от страха Твоего плоть моя.
Пс. 118:120




Введение
Вторая книга Еноха начинается с описания сна седьмого допотопного патриарха. Во время этого сна Енох видит двух ангелов, спускающихся к нему в его земное жилище, чтобы забрать его на небеса. Ангельские гости патриарха представлены непомерно большими созданиями с сияющими лицами. Внезапно рассказ переходит от сна адепта к его видению в состоянии бодрствования. В тексте говорится, что, как только Енох был разбужен ангелами, он испытал очень сильный страх, созерцая своих гостей “наяву.” Страх мистика не представляет собой здесь необычного явления, так как подобная реакция часто упоминается в иудейских и христианских апокалиптических сочинениях: люди, как правило, чувствуют себя испуганными при встрече с небесными созданиями.
Но что необычно в этом повествовании, так это преображение Еноха, к которому, по-видимому, его приводит этот страх. В обеих редакциях рассматриваемого славянского апокрифа говорится о преображении лица мистика. Более того, в обеих редакциях подобного рода трансформация связана со страхом Еноха. Так, в пространной редакции 2 Енох 1:7-8 утверждается, что лицо патриарха “переменилось от страха.” Еще более удивительна метаморфоза лика нашего героя в краткой редакции апокрифа. Согласно ей лицо адепта не просто претерпело изменения, но просияло славой. Так, в краткой редакции 2 Енох 1:7-8 можно обнаружить следующее описание необычного состояния Еноха: “Я встал спешно и поклонился им, и вспыхнуло лицо мое от страха перед увиденным (блеща ся привидѣниемъ лице мое от страха) .” Один из выдающихся специалистов по Второй книге Еноха уже размышлял над уникальностью подобного прославления лика тайнозрителя через страх. По его мнению, “вариант текста, содержащийся [в рукописях] A и U, блещас(я), возможно, означает, что его [Еноха] лицо было сияющим .... Данный глагол действительно имеет смысл “сиять,” и он не относится к обычному набору лексических средств, используемых для обозначения страха, возникающего в результате небесного явления подобного рода ....”
При всей необычности обсуждаемых здесь образов можно предположить, что описание прославления мистика через страх не представляет собой случайной ошибки автора или кого-либо из переводчиков этого текста, которая могла бы возникнуть в процессе длительного бытования этого сочинения в различных культурах, отличающихся от первоначальной идеологической среды, давшей жизнь этому апокалипсису. Скорее всего таким способом передается характерная особенность теофанического опыта, которую можно обнаружить также и в других местах данного апокрифа. Если это так, то, по-видимому, совсем не случаен тот факт, что именно лицо мистика подвергается преображающей трансформации через страх. Исследователи уже ранее отмечали важность образа лица в этом апокрифе, высказывая предположение, что зачастую символизм подобного рода используется совсем не без оснований и имеет явный теофанический смысл. Так, в одном из кульминационных моментов истории патриарха во Второй книге Еноха, где описывается его превращение в светоносное ангельское существо на седьмом небе, его облик также начинает сиять славой пред пугающим Ликом Божьим. Упоминание о преображении мистика через страх в начале повествования о Енохе таким образом предвосхищает его будущую метаморфозу на небесах.
Задачей нашего исследования будет изучение мотива страха в славянском апокрифе и его значения для понимания преобразующих онтологических изменений, которые Енох претерпевает во время своего небесного путешествия.

Мотив страха в библейских повествованиях
Мотив страха, по-видимому, играет важнейшую роль в прославлении седьмого допотопного патриарха во Второй книге Еноха, и для более глубокого понимания этой темы нам необходимо прежде всего обратиться к библейским повествованиям, где мотив страха также очень часто присутствует в описаниях видений патриархов и пророков. Поскольку страх, и особенно страх Божий, довольно часто упоминается в Библии, мы ограничим наше исследование историями, в которых человеческий страх вызван видением потустороннего существа – божественного или ангельского. Более того, в нашем анализе различных теофанических явлений в библейском каноне мы сосредоточим наше внимание только на некоторых характерных особенностях, ставших, по нашему мнению, определяющими для концепций, лежащих в основе повествования нашего славянского апокрифа.
Следует отметить, что в ранних иудейских письменных памятниках страх часто упоминается при описании эмоционального состояния героев повествования, ставших свидетелями явления им Бога или ангелов. В ранних текстах из Пятикнижия, где говорится о богоявлениях и ангелоявлениях ветхозаветным патриархам и пророкам можно обнаружить упоминания об ужасе, испытываемом ими при встрече с подобными потусторонними явлениями. К примеру, сразу после грехопадения первого человека, в третьей главе Книги Бытия сообщается о страхе Адама перед Богом, посетившим Рай. В Книге Бытия также содержатся рассказы об чувстве страха, который испытывали другие герои веры - Авраам, Исаак и Иаков в моменты, когда им являлись Бог и ангелы. Страх, испытываемый тайнозрителем, также становится одним из основных мотивов в пророческих и апокалиптических книгах библейского канона, особенно в Книге пророка Даниила. В то время как в библейских рассказах можно обнаружить великое множество упоминаний о пугающих явлениях Бога и ангелов людям, решающее значение для развития концепций, обнаруживаемых в славянском апокрифе, по-видимому, имела особая группа библейских мотивов, а именно описания событий, связанных с видениями, явленными самому выдающемуся визионеру ветхозаветного канона – сыну Амрама, испытавшему несколько совершенно особенных встреч с Богом и ставшему образцом мистического созерцателя. Мы обнаруживаем упоминания о страхе Моисея уже в начале его пророческого пути, а именно во время его первой встречи с высшей реальностью, представленной в третьей главе Книге Исхода. В дальнейших описаниях его встреч с Богом на горе Синай в различных текстах из Книг Исхода и Второзакония мотив страха Моисея часто сопоставляется с откровением образа Божьего Лица. Такого рода сопоставление мотива опасности с концепцией Божьего Лица в библейских рассказах о Моисее оказало огромное влияние на авторов Второй книги Еноха, где тематика устрашающего светоносного Божьего Образа становится одной из концептуальных основ содержания этого сочинения. В библейских рассказах о Моисее, ставших своего рода образцами для более поздних описаний мистических видений, особо разрабатывается важнейшая тема смертельно опасных последствий, которое несет визионеру созерцание Лица Бога (Паним). Так, например, в Исх. 33:20 Бог предупреждает Моисея об опасности, связанной с созерцанием его Лица: “лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть меня и остаться в живых.” Мотив подобной же гибельной опасности, сопровождающий откровение Лица, еще далее усиливается наставлением Бога в Исх. 33:22, где Он приказывает Моисею укрыться в расщелине скалы и обещает защитить пророка своими руками.
В славянском апокрифе теме опасности видения Божьего Лица также посвящены особые долгие рассуждения. В моих прежних исследованиях я уже высказывал предположения о том, что в подобного рода преданиях можно обнаружить влияние библейских рассказов о Моисее. Так, в 2 Енох 39:3–6, как и в истории Моисея, представленной в Книге Исхода 33, мотив Лица тесно связан с богоявлением, и это Лицо воспринимается не просто как часть тела Господа, а как своего рода сияющий “фасад” всего Его антропоморфного образа.
На богословское содержание Второй книги Еноха оказало значительное влияние также и еще одно предание, лежащее в основе рассказов о откровениях, полученных Моисеем, которое можно обнаружить уже в библейском каноне, а именно, традиция прославления лица мистика после его общения с Божьим Паним. Из этого предания мы также узнаем, что израильтяне увидевшие прославленный лик пророка, были испуганы переменами, произошедшими с лицом сына Амрама. Так, в Исх. 34:29–35 представлен Моисей после его встречи с Господом. В этом тексте говорится:
Когда сходил Моисей с горы Синая ... Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему ... и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним.

Сообщение о том, что лицо пророка было прославлено, – не единственная значимая особенность этого текста. Не менее важным представляется и мотив страха, который испытывают люди, увидевшие преображение лица Моисея. Во Второй книге Еноха можно обнаружить очень похожее сочетание мотивов, а именно, прославление лица Еноха совпадает с мотивом чувства опасности. Так в главе 37-й Второй книги Еноха подробно излагается необычная процедура, которой подвергается лицо мистика, во время заключительного этапа его общения с Богом на седьмом небе. Из этого повествования мы узнаем, что после того, как лицо патриарха было прославлено, и ему были открыты величайшие тайны вселенной, Енох теперь, как и Моисей, должен вернуться к людям, чтобы рассказать им о полученных откровениях. Однако его прославленный небесный лик, как и в случае великого пророка, мог оказаться препятствием для его общения с людьми. Предвосхищая возможные трудности подобного рода, Бог поэтому призывает одного из своих старших ангелов для того, чтобы тот остудил лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был “устрашающим и грозным,” он был белым как снег, а его руки были холодны как лед. Этими холодными руками он и остудил лицо патриарха. Сразу вслед за этой необычной процедурой охлаждения Господь поведал Еноху, что, если бы его лицо не охладили, никто из людей не смог бы приблизиться к нему. Такого рода упоминание об опасности, связанной с сияющим лицом патриарха после его встречи с Богом, сопоставимо с мотивом сияющего лица Моисея, преображенного после его опыта общения с Богом на горе Синай, о котором говорится в Книге Исхода.

Мотив страха мистика в ранних источниках, содержащих рассказы о Енохе
Ранее мы уже отмечали, что страх ветхозаветных патриархов и пророков при их переживании богоявлений представляет собой постоянный мотив встречающийся в библейских книгах Бытия и Исхода. Зачастую, вдохновленные этими описаниями встреч Адама, Авраама, Иакова и Моисея с божественными и ангельскими существами, авторы иудейских псевдоэпиграфических текстов стремились развить эти темы, поместив их в новый контекст мистических видений.
Мотив страха мистика, разумеется, не был предан забвению и в ранних текстах о Енохе, группе источников, представляющих собой одну из самых значительных ранних компиляций иудейской мистической традиции. Из одного из самых древних рассказов о Енохе, Книге Стражей, читатель узнает о страхе седьмого допотопного патриарха, испытанном им при его приближении к Божьему Престолу. В 14-й главе этого раннего источника, связанного с именем Еноха, представлен вход мистика в некое пространство, которое, по-видимому, следует воспринимать как небесный Храм, священную обитель Бога, особенный топос, наводящий ужас не только на людей, но и на небесных созданий. В 1 Енох 14:9-14 содержится следующее описание путешествия мистика по небесному святилищу:
…и я приблизился к одной стене, которая была устроена из кристалловых камней и окружена огненным пламенем; и она стала устрашать меня. И я вошел в огненное пламя, и приблизился к великому дому, который был устроен из кристалловых камней; стены этого дома были подобны наборному полу (паркету или мозаике) из кристалловых камней, и почвою его был кристалл, его крыша была подобна пути звезд и молний с огненными херувимами между нею (крышей) и водным небом. Пылающий огонь окружал стены дома, и дверь его горела огнем. И я вступил в тот дом, который был горяч как огонь и холоден как лед; не было в нем ни веселия, ни жизни: страх покрыл меня и трепет объял меня. И так как я был потрясен и трепетал, то упал на свое лицо….

В этом тексте очень интересной и значительной деталью представляется замечание о том, что Енох был не просто испуган, испытав пребывание в потустороннем мире, но то, что он буквально был “покрыт страхом.” Исследователи уже ранее отмечали необычную интенсивность этого описания состояния страха. К примеру, Джон Коллинз отмечает, что в этом тексте содержится “тщательно подобранные выражения для передачи состояния ужаса, испытанного Енохом.” Еще одна исследовательница, Марта Химмельфарб, также обращает внимание на силу воздействия Божьего присутствия на мистика, которая, по ее мнению, даже превосходит соответствующий мистический опыт в библейских рассказах о видениях Бога, в том числе в видениях Иезекииля. Химмельфарб отмечает, что “поклонения Иезекииля, выраженные в его распростертом положении, никогда не сопровождаются мотивом страха; о них говорится каждый раз в одних и тех же выражениях, причем без упоминания о каких-либо чувствах, почти как о ритуальном преклонении перед Божьим величием. В Книге Стражей, наоборот, подчеркивается глубина эмоционального переживания мистика в ответ на явление ему Бога.” Более того, в Книге Стражей страх мистика это реакция не просто на явления Бога или ангелов, но также и на само священное место, в чем очевидно проявляется особый культовый аспект человеческого страха. Понятие “культового” страха имеет также важное значение в некоторых текстах из Библии, где мотив опасности нередко связан с особым священным местом, а именно, Святая Святых. Следовательно, необходимо уточнить, что тема страха Еноха, которой посвящено немало страниц в Книге Стражей, сочетает в себе, помимо традиций, связанных с мистическими переживаниями явления Бога, также и священнический аспект, иногда даже преобладающий в описаниях страха Еноха над мотивом мистического видения. Марта Химмельфарб отмечает по этому поводу, что
… несмотря на присутствие образа Бога на троне из херувимов в описании поклонения Еноха, его страх вызван не угрожающим видом Бога. Скорее, чувство страха возникает из-за того, что Енох находится в доме из кристаллов града, что и заставляет его дрожать и трепетать, а в конце концов и упасть вниз лицом …. Таким образом, в Книге Стражей подчеркивается мотив славы Божьего небесного храма, и именно он, а не видение Бога само по себе, служит причиной возникновения страха Еноха.

Важно отметить также, что уже в относящейся к енохической традиции Книге Стражей о явлении Бога непосредственно говорится как о явлении его “Лица,” намекая таким образом на историю Моисея, что потом станет главным смысловым центром в концепции явления Бога, представленной в славянском апокрифе.
Более того, в ранних рассказах о Енохе, и особенно в Книге Притч (главы 37-71 Первой книги Еноха), можно обнаружить еще одну тенденцию, получившую развитие и переосмысление во Второй книге Еноха, а именно, связь между теофаническим страхом мистика и преображения его физического тела. Так, к примеру, в повествовании о встрече мистика с Богом из 60-й главы Первой книги Еноха мотив страха мистика совпадает с парадоксальным упоминанием о “расплавлении” физического тела адепта.

Лицо, наводящее ужас
Как мы уже убедились мотив страха седьмого допотопного патриарха уже был связан с его преображением в ранних рассказах о Енохе, однако в славянском апокрифе эта связь выражена еще более очевидным образом. Более того, во Второй книге Еноха теофанический страх обретает свое новое символическое измерение благодаря тому, что он становится постоянным спутником всех преображений Еноха, испытываемых героем на протяжении его небесного путешествия.
Исследователи уже ранее отмечали интенсивность средств выражения, используемых для передачи чувства страха в этом тексте. Так, Марта Химмельфарб заметила, что лексика в тексте Второй книге Еноха имеет более экспрессивный характер для передачи чувства страха, чем в других иудейских апокалиптических источниках, в том числе и в ранних рассказах о Енохе. Размышляя над повторяющимися формулами выражения страха, с помощью которых Енох сообщает о своем чувстве своему небесному спутнику, Гавриилу, исследовательница подчеркивает интенсивность подобных высказываний в рассматриваемом тексте:
Страдания, выраженные словами, обращенными к Гавриилу, “Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха” (9:10), представляют собой разительный контраст с отсутствием выражения какого-либо чувства в рассказе о видении Бога Левием в небесном храме в сочинении Завет Левия, а также значительно отличаются от описания видения в Книге Стражей, где подчеркивается мотив ужаса, который испытывает мистик, оказавшись в небесном храме. Глубина чувства страха, который испытывает Енох, оставшись без своих спутников, способствует подчеркиванию величественности событий, которые должны произойти в дальнейшем.

Лексика, используемая для описания состояния страха, буквально пронизывает все повествование Второй книге Еноха, начиная с самых первых строк этого апокалиптического памятника. Однако формулировки, которые передают это чувство при встрече Еноха с Божьим Лицом, видением, играющим роль кульминационного пункта в теофаничеком богословии этого повествования, приобретают самую высокую степень напряженности. Сильный страх, испытываемый мистиком во время устрашающей встречи с Богом, так глубоко проникает в душу Еноха, даже в его недавно обретенном ангельском состоянии, что это чувство становится первым предметом его откровения человечеству во время его краткого пребывания на земле. Так, в самых первых словах поучения Еноха своим сыновьям он сообщает об устрашающем характере его встречи с Божьим Лицом. В пространной редакции 2 Енох 39:8 содержится следующее описание этого события:
Страшно и претрудно стоять перед лицом царя земного, пугающе и очень это опасно, ибо воля царя – смерть, и воля царя – жизнь. Насколько же страшнее и опаснее стоять перед лицом Царя всех земных царей и всех небесных воинств, распорядителя живых и мертвых. Кто вынесет это безвременное страдание?

Несомненно, этот текст во многих отношениях служит одним из концептуальных связующих звеньев славянского апокрифа. Как уже отмечалось ранее, образ лица имеет огромное значение для всей концептуальной ткани этого апокалиптического текста, в котором видение Божьего Лица (Паним) представляет собой наивысшую степень мистического опыта, полученного Енохом в потустороннем мире. Данный славянский апокриф с его постоянно используемой образностью небесных ликов, тесно связан по смысловому наполнению не только с ранними книгами о Енохе, в которых как мы уже убедились тоже присутствует терминология “лица,” но, что еще важнее, с более поздней литературой Чертогов (Хейхалот), в текстах которой созерцание мистиком Лица Бога становится самым существенным аспектом откровения. Специалисты в области ранней иудейской мистики ранее уже размышляли о значении подобного рода образного строя, отмечая, что мотив Божьего Лица становится “кульминационным пунктом мистического восхождения” адептов литературы Хейхалот. Так, Петер Шефер обращает внимание на то, что в Хейхалот Раббати, к примеру, Божье Лицо служит “целью восхождения для йоред меркава, однако в данном тексте это утверждение одновременно парадоксальным образом отрицается, так как в заключении подчеркивается, что Его лицо ‘уразуметь’ невозможно.” Следует обратить внимание, что в литературе Хейхалот, как и во Второй книге Еноха, содержатся намеки на переосмысление преданий связанных с именем Моисея. Шефер также отмечает, что для мистика, принадлежавшего к традиции Хейхалот, мотив Божьего Лица служит “не просто самым главным проявлением Божьей красоты, а, следовательно, и его разрушительной природы, но в то же время и кульминационным пунктом мистического восхождения.” Таким образом, Божье Лицо становится высшей целью небесного путешествия, поскольку, согласно Шеферу, “все, что Бог желает передать йоред меркава, … сконцентрировано в Божьем Лице.”
Более того, в литературе Меркавы мистические созерцатели не только получают знание о Божьем Лице и передают это знание другим людям, но и сама их природа преображается при встрече с Божественным Ликом. Этот мотив напоминает о похожей концепции преображения мистика в нашем славянском апокрифе.
Как уже было показано в нашем исследовании Второй книги Еноха, встреча со вселяющим страх Божьим Лицом преображает тело седьмого патриарха, которое само становится светоносной сущностью. Следует напомнить, что в этом тексте особенно подчеркивается аспект преображения лица мистика, так как в нем читателю сообщается, что Бог повелевает специальному ангельскому служителю остудить лик патриарха перед его возвращением в земной мир. Возможно, что некоторые особенные подробности в описании этого ангельского служителя также указывают на преобладающую тенденцию в этом апокалиптическом тексте, в котором так часто подчеркивается мотив преображающей силы страха.
promo mikha_el may 3, 2013 12:55 13
Buy for 30 tokens
Повстречал одно интересное свидетельство буддиста: « В прошлом я была христианкой, меня крестили, но особо верующей себя никогда не считала. К вере в Будду я пришла примерно семь лет назад. Учение привлекло меня тем, что его сторонники не занимаются миссионерством. Сторонники буддизма стараются…
я

О том как Китай стал христианской страной

Известно, что зачастую люди восстают против христианства по причине не верного проповедования учения Иисуса. Как пример вспоминают инквизицию, насильственное обращение под государственным флагом и прочее. Но следует отделять ребенка от грязной воды в тазу.

Маттео Риччи. Пример положительной удачной проповеди в Китае был связан в основном с удачно найденным подходом к людям с их культурой традициями и воззрениями.


... Миссинер вскоре должен был признать, что даже при помощи математики и физики не смог найти душевной близости с китайцами, если не принял почитания Конфуция и культа предков, по крайней мере как священных государственных традиций. Решившись на это, он представил христианство как завершение конфуцианства и молчаливо признал культ предков. Однако Риччи считал почитание Конфуция и предков светскими ритуалами, поддерживающими основы общества, чем противоречил неоконфуцианцам, считавшим данные обряды чуть ли не религиозным поклонением.

Важнейшей составляющей деятельности ордена в Китае был метод «культурной адаптации». Его сущностью является усвоение миссионерами норм и ценностей местного населения, не противоречащим христианскому вероучению. Первые иезуитские проповедники в Китае начали свою деятельность с анализа религиозно-философской ситуации в Поднебесной империи. Общество Иисуса показало большую открытость к диалогу цивилизаций: не торопясь объявлять все религиозные традиции Китая «богомерзким язычеством» и вооружившись методом культурной адаптации, иезуиты отправились на «поиски союзника» среди местных верований. Из всех религиозных и философских течений Китая конфуцианство получило в работах Маттео Риччи наиболее позитивную оценку и было интерпретировано им как доктрина, лучше всего совместимая с христианством. Считая Конфуция выдающимся философом, Маттео Риччи характеризует его учение как свободное от многих суеверий. Конфуцианцы не поклоняются идолам и верят в единое божество. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло трактуется Маттео Риччи как неполная без представления о бессмертии души, аде и рае, а вера в единое божество не получает должное оформление в виде Церкви.

Традиционно все китайцы поклоняются духам, используя оккультные методы – заклинания, амулеты, снадобья. Над «тонким миром» главенствует некий Абсолют. У Конфуция он фигурирует то как Дао, то как Небо, то как Шан-ди – Верховный предок. Сам Учитель, стремившийся дать каждой вещи соответствующее ее предназначению имя, нарочито отказывался назвать то, что находится за пределами человеческого разума. С древних времен китайцы верили, что это «верховное божество» не подчиняется обычной логике и само диктует ее. Во многом это напоминает христианский тезис «Верую, ибо абсурдно», смысл которого заключался в невозможности познания и объяснения Бога. Однако на момент появления в Китае первых христианских миссий большинство китайцев поклонялись обожествленному Конфуцию. Китайский писатель тех времен так говорит о христианах: «Их религия поклоняется Тяньчжу (Властителю Небесному) так же, как конфуцианцы поклоняются Кун-цзы (Конфуций), а буддисты – Будде»...

я

Пища Азазеля (часть первая)

Ну вот, о чем-то серьезном можно почитать и поразмышлять...


Пища Азазеля в Откровении Авраама

1

… после того, как Бог сбросил вниз Уззу и Азаэля, изгнав их из мест высшей святости, они грешили с дочерьми человеческим и совратили мир. Может показаться странным, что, будучи ангелами, они могли обитать на земле. Правда же, однако, состоит в том, что, когда они были изгнаны и сброшены вниз, небесный свет, до того питавший их, покинул их, и они претерпели изменение, опустившись на одну ступень бытия ниже из-за влияния воздуха этого мира.  Подобным же образом и манна, спустившаяся ради сынов Израилевых в пустыне, изначально была небесной росой в самом потаенном месте, и ее свет излучался на все миры и на “яблоневые сады,” и ангелы небесные питались ей, но, когда она приблизилась к земле, она материализовалась из-за влияния воздуха этого мира и утратила свое сияние, превратившись лишь в нечто подобное “кориандровому семени.”

Книга Зогар III.208a


Введение
В большей части Откровения Авраама представлено описание откровения данного Аврааму послу его вознесения к Божьему тронному залу. Во время этого вознесения Бог помогает патриарху через великого ангела Иаоила, служащего спутником Авраама в его опасном путешествии к вышними мирам. В обязанности Иаоила входит не просто сопровождать патриарха к обители Бога на небесах, но также приготовить мистика к вхождению в его новую небесную среду обитания. Соответственно, по мере восхождения к Божьему присутствию, Авраам претерпевает ряд инициаций и трансформаций, изменяющих его природу, чтобы он мог соответствовать эсхатологическому состоянию, подобающему для вышних реалий. Одно из самых удивительных превращений, происшедших с Авраамом, представлено в Отк. Авр. 13:4, где Иаоил говорит ему о том, что он будет наделен небесным облачением, снятым с прежнего небесного обитателя, ангела Азазеля. Этим обещанием нового небесного убранства для Авраама предвосхищается его переход в состояние вновь рожденного представителя небесного сообщества. Далее по ходу повествования выясняется, как мистик должен научиться воздерживаться от земной пищи и взамен питаться по-новому, в соответствии с небесным статусом. В Отк. Авр. 12:1-2 этот процесс представлен следующим образом:
И мы шли, лишь мы вдвоем, сорок дней и ночей. И я не ел хлеба и не пил воды, потому что пищей [моей] было видеть ангела, бывшего со мной, а питьем моим была его беседа со мной.

Этот отрывок, в котором излагаются детали поста патриарха, служащего для него инициацией в его небесное состояние, предваряется в Отк. Авр. 9:7 приказанием самого Бога, повелевающего мистику воздерживаться от еды и питья в течение сорока дней и ночей. Во время этого опыта самоотречения герой веры узнает способ, которым он должен питаться во время его путешествия, а именно не принимая пищу или воду, а созерцая великого ангела и слушая его слова. Ученые отмечали уникальность этого описания питания на речь и видение ангельского существа, обращая внимание, к примеру на то, что “это описание ангела, представляющего собой своего рода пищу (что в других источниках относится только к свойствам Шехины), совершенно уникально и беспрецедентно.”
Этот же мотив небесной пищи появляется вновь позднее в главе 13, где говорится о том, как Авраам подготавливает животных для жертвоприношения, следуя указаниям Бога и Иаоила. В то время, когда Авраам ожидает наступления времени вечернего жертвоприношения, “нечистая птица,” падший ангел Азазель, внезапно снисходит на животных, приготовленных адептом в жертву Богу. В словах, произнесенных антагонистом патриарху (а произнесены они были в апокрифе только однажды), вновь поднимается тема небесного пропитания, однако на этот раз мотив небесных яств окрашен в зловещие тона. Небесное создание, низвергнутое из своего вышнего ранга, предупреждает мистика об опасностях предстоящего ему небесного путешествия, указывая на отсутствии человеческой пищи “на священных высотах.” В этом разговоре как и ранее тема пищи вновь помещается в контекст беседы с представителем небесного царства, однако на этот раз мистик встречается в его лице с вражеской силой. В Отк. Авр. 13:36 говорится следующее:
…нечистая птица слетела на тела животных, и я прогнал ее. И заговорила со мной нечистая птица, и сказала: “Что тебе, Аврам, на священных высотах, где ни едят, ни пьют, и где нет пищи для человека? Ведь все это пожрется огнем и сожжет тебя. Оставь мужа, который с тобой, и беги, потому что когда взойдешь на высоту, тебя погубят.” И когда я увидел говорящую птицу, я сказал ангелу: “Что это, господин мой?” И он сказал: “Это неправедность, это Азазель.”

Collapse )
я

О соотношении ведической и авраамистской традиций

На днях разговаривал с человеком, практикующим ведическую веру. Причем, довольно на серьезном уровне. Во всяком случае ее вера - плод долгих и искренних исканий. Всегда очень интересно разговаривать с человеком, который искренне верит. Такой никогда не будет ругать веру другого, но всегда будет интересоваться его верой и и свидетельствовать о своей.

Веды, Индия... Меня всегда мучал вопрос почему так разнятся ведическая практика и авраамистская традиция? Считается, что ок. 3 тыс до н.э. родился Кришна, а ок. 2 тыс до н.э. родился Авраам. Почему такое огромное различие в традициях?

Авраамистская традиция коренится в шумеро-аккадской традиции, которая видимо пришла в Междуречье с юга в 5 тыс до н.э. - возможно из Африки, совр. Эфиопия. Собственно, поклонение Яхве начинается не с Авраама, а гораздо раньше - как минимум с енохической традиции. Азиатско-европейское человечество берет начало ок 50 тыс до н.э., когда из Африки в районе Кривого рога (Баб-эль-Мандебский пролив) был осуществлен очередной исход. Далее человечество двинулось по побережью в совр. Индию и далее - на восток и в переднюю Азию.

Вероятно, разделение следует искать где-то в районе между 50 и 7 тыс. до н.э... Интересно было бы узнать мнение специалистов, не является ли ведическая традиция вариацией той же енохической традиции?
я

Предания о садах в славянской версии Третьей книги Варуха и Книге Исполинов

.... Когда ... род потопа усилился и растлевал дела свои, тогда Святой — благословен Он — пожалел, что сотворил человека, как сказано “И раскаялся Бог, что сотворил человека и воскорбел в сердце Своем”. Тотчас поднялись два ангела, имена которым Шемхазай и Азаил, и сказали пред Ним: “О Господь мира, не говорили ли мы Тебе, когда творил Ты мир Твой, ‘Не создавай человека?’” Святой — благословен Он — сказал им: “Тогда что станет с миром?” Они сказали пред Ним: “Достаточно (Тебе) нас вместо него”. Он сказал: “Открыто и известно Мне, что, случись вам жить в мире, злое желание овладеет вами так же, как овладело оно сынами человеческими, и вы были бы более жестоковыйны, чем они”. Они сказали пред Ним: “Дозволь нам, и мы спустимся и будем посреди сих творений, и Ты увидишь, как мы будем святить Имя Твое”. Он сказал им: “Спуститесь и пребывайте посреди них”. И когда они спустились, тотчас Святой попустил злому влечению править ими. Увидев дочерей человеческих, что те красивы, они предались растлению с ними, как сказано: “Когда увидели сыны Божии дочерей человеческих”, они не смогли сдержать свое влечение ....

... Однажды ночью сыновья Шемхазая, Хивва и Хиййа, видели во сне (видение), оба они видели сны. Один видел великий камень, распростершийся над землей... Другой (сын) видел сад, насажденный полный (многих) видов деревьев и (многих) видов драгоценных камней. И ангела, спускающегося со свода (небесного) с секирой в руке, который стал рубить все деревья, так что осталось только одно дерево с тремя ветвями. Когда они пробудились, они встали в смущении и, пойдя к отцу своему, рассказали ему об (увиденных) снах. Он же сказал им: Святой наведет потоп на землю и разорит ее, так что останется только один человек и его три сына ...
Мидраш Шемхазая и Азаила


Collapse )
я

Сходили на Шагала

Спрашивается, чего ради торчим в жжшке? Видимо ради общения. Как и хотели. сходили с одним из френдов на выставку. Я бы назвал впечатления от работ так : "мистика позднего иудаизма: двое плоть единая".


Оригинал взят у mikha_el в пойдем на Шагала? пятое колесо в телеге
я

«Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах

Оригинал взят у aorlov в «Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах


Андрей Александрович Орлов
«Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах 
(Серия "Флавиана"; Москва- Иерусалим: Гешарим, 2011).

Andrei A. Orlov

"Concealed Writings": Jewish Mysticism in the Slavonic Apocrypha (Flaviana; Moscow-Jerusalem: Gesharim, 2011) [in Russian].

Из описания на сайте  http://www.aen.ru/?page=brief&article_id=61181  Агентства Еврейских Новостей:

 "В издательстве "Мосты культуры" вышел сборник статей профессора богословского факультета Университета Маркетт (США) Андрея Орлова - автора ряда получивших международное признание трудов по иудейской апокалиптике и мистике эпохи Второго Храма. Сборник посвящен изучению ранних иудейских апокалиптических произведений, бытовавших в славянской традиции. Это так называемые "потаенные книги": "Книга Еноха Праведного", "Откровение Авраама" и "Лествица Иакова", сохранившиеся только в славянских переводах. Они повествуют о событиях, предшествующих творению видимого мира и о том, что произойдёт с человечеством в конце времён, после Страшного Суда. Именно они связывают апокалиптические настроения эпохи Второго Храма и более поздние иудейские мистические течения - Небесных Чертогов (Хейхалот) и Божественной Колесницы (Меркавы). Анализируя эти тексты, автор открывает их значение в формировании символики ранней иудейской мистики. В этих книгах рассказывается о вознесении праведника на небеса и его преображения в бессмертное небесное существо с помощью так называемой "росы воскрешения" - масла Б-жией благодати, истекающей с Древа Жизни. Апокрифические истории небесного вознесения и преображении библейских патриархов Еноха, Иакова и Авраама играли важнейшую роль в переходе от апокалиптической символики к уникальной теофанической образности в более поздней иудейской мистике."